Култура и варварство

Метафизика у доба тероризма

Зашто људи од којих би се то најмање очекивало, а у које спадам и ја, изненада говоре о Богу? Ко је могао да помисли да ће теологија, у технократском двадесет првом веку, још једном помолити главу и изненадити нас готово једнако снажно као што би нас изненадило масовно оживљавање зороастрианизма? Зашто моја локална књижара изненада има читав одељак под насловом „Атеизам“, са изложеним манифестима против Бога из пера Кристофера Хиченса, Ричарда Докинса и других, а тренутно можда разматра да издвоји још један под насловом „Рођени скептик са благом склоношћу ка баптизму?“ Зашто је, баш сада када смо се самоуверено кретали ка посттеолошкој, постметафизичкој, па чак и постисторијској ери, изнова искрсло питање Бога?

Може ли се то просто приписати нападу на куле и фанатичним исламистима? Мислим да не може. Презир Нових атеиста према религији свакако није поникао на рушевинама Светског трговинског центра. Иако ово питање делимично произлази из једанаестог септембра, тај догађај није доиста повезан с религијом, ништа више него што је тридесетогодишњи сукоб у Северној Ирској био повезан с папском непогрешивошћу. У ствари, радикални ислам све мање има везе са сопственим религијским уверењима, а постоје поуздани показатељи да је његово деловање, већим делим, политички мотивисано.

То не значи да такво деловање нема религиозни утицај или значај. Исламски фундаментализам суочава западну цивилизацију са контрадикцијом између потребе Запада за вером и његове хроничне неспособности да верује. Запад данас стоји очи у очи са виталним „метафизичким“ непријатељем за кога апсолутне истине и утемељења не представљају никакав проблем – управо у тренутку када западна цивилизација, огрезла у касну модерну или, ако више волите, постмодерну, мора некако да се провуче са минималном пристојном количином вере. Чини се да Запад, у постничеанском духу, ужурбано поткопава некадашње метафизичке темеље са безбожном мешавином практичног материјализма, политичког прагматизма, моралног и културног релативизма и филозофског скептицизма. Све је то, да тако кажемо, цена просперитета.

Развијени капитализам је инхерентно агностичан. Он делује нарочито млако када својим помањкањем вере налети на њена претерана испољавања, не само у иностранству, него и код куће – у виду различитих, на његовом тлу пониклих фундаментализама. Модерна тржишна друштва су световна, релативистичка, прагматистичка и материјалистичка – а те особине подривају метафизичке вредности на које се политичка власт делимично ослања. Па ипак, капитализам не може лако да се одрекне тих метафизичких вредности, чак и ако има тешкоћа да их озбиљно схвати. (Као што је једном изјавио Двајт Ајзенхауер, „Наша влада нема смисла уколико није заснована на дубоком религиозном веровању – а мени је свеједно које је то веровање.“) Према таквом схватању, религиозно уверење истовремено је и кључно и испразно. Бог се ритуално помиње у склопу америчких политичких платформи, али није прикладно помињати га на састанку одбора Светске банке. У Сједињеним Државама, идеолози религиозне деснице, свесни тенденције тржишта да истисне метафизику, настојали су да овим вредностима поврате место. Тако постмодерни релативизам рађа ватрени фундаментализам; они који слабо верују, стоје раме уз раме са онима који су спремни да верују у безмало свашта. Наступањем исламског тероризма, те противречности драматично су заоштрене. Сада је више него икад потребно да људи верују, чак и ако их западни стил живота на то претерано не подстиче.

Уверен још од пада совјетског блока да некажњено може да следи своје глобалне интересе, Запад се преиграо. Баш када је изгледало да су идеологије заувек уклоњене са сцене, Сједињене Државе вратиле су их у виду нарочито опасне верзије неоконзервативизма. Попут ликова из неког другоразредног дела научне фантастике, мала клика фанатичних догмата окупирала је Белу кућу и наставила да спроводи свој добро осмишљени план овладавања светом. То је било скоро исто тако бизарно као када би сциентолози преузели Downing Street 10, или љубитељи Да Винчијевог кода крстарили ходницима Јелисејске палате. Бучно најављиван крај историје, који је значио да је капитализам једини преостали играч на терену, био је одраз ароганције западног пројекта глобалне доминације; а тај агресивни пројекат подстакао је контранапад у виду радикалног исламизма.

И тако је сам покушај затварања врата историје та врата изнова широм отворио. Како на домаћем тако и на страном терену, економски либерализам не обазире се на народе и заједнице и у том процесу подстиче управо ону врсту насилног друштвеног и културног контранапада с којим је либерализам најмање кадар да се бори. У том смислу, тероризам износи на видело неке од ендемских противречности либералног капитализма. Видели смо већ да плуралистичка либерална друштва не држе толико до вере, колико верују да људима треба допустити да држе до вере. Све у свему, верници треба да неометано наставе да верују. Такав крајње формалан или процедуралан приступ вери нужно подразумева да се укорењена уверења или идентитети држе на извесној ироничној дистанци.

Међутим, та вредност носи са собом и рањивост. Чврсти национални консензус, пожељан у сусрету са спољним непријатељем, тешко се постиже у либералним демократијама, и то не само онда кад оне постану мултикултурне. Млака вера може да се покаже као хендикеп када се суочите са жилавим метафизичким непријатељем. Сам плурализам, за који верујете да сведочи о вашој духовној снази, може да угрози вашу политичку власт, посебно у сусрету са фанатицима који плурализам сматрају неком врстом интелектуалног кукавичлука. Схватање, до кога нарочито држе неки Американци, да исламски радикалисти осећају завист према западним слободама, уверљиво је таман колико и мишљење да они тајно прижељкују да седе у неком кафеу, пуше марихуану и читају Жила Делеза.

Суочени са социјалним разарањем које производи економски либерализам, неке угрожене групације осећају сигурност само ако се чврсто држе свог особеног идентитета или несаломиве доктрине. У ствари, развијени капитализам тешко може да им понуди неку алтернативу. Све док ујутру устају из кревета, одвезу се до посла, троше, плаћају порез и уздржавају се од пребијања полицајаца, оно што се одвија у њиховим срцима и мислима од малог је значаја. Развијени капитализам није врста режима који од својих поданика захтева неку посебну духовну посвећеност. Напротив, великог жара пре се треба прибојавати него што га треба подстицати. То је предност у „нормалним“ временима, пошто захтевање превише вере од мушкараца и жена лако може да има негативан повратни ефекат, али је много мање корисно у време политичких превирања.

Економски либерализам створио је огромне таласе глобалне миграције, који су на Западу довели до такозваног мултикултурализма. У свом најмање импресивном виду, мултикултурализам напросто пригрљује разлике као такве, не удубљујући се много у то у чему се те разлике састоје. Он уображава да има нечег инхерентно позитивног у маси различитих гледишта о истом предмету. Такав поједностављени плурализам отупљује навику аргументованог супротстављања веровањима других људи – називајући их пуком бесмислицом или потпуним смећем, на пример. То није најбољи тренинг за суочавање с онима чија вам се веровања могу обити о главу. Један од бољих аспеката полемике Кристофера Хиченса против религије, „Бог није велики“, јесте ауторова спремност да изјави како сматра да је религија отровна и одбојна. Можда његова нова, постмарксистичка личност осећа помало непријатност због тога што је под слоганом „Религија је опијум за народ“ Мао покренуо напад на народ и културу Тибета. Али, он је у праву што упркос томе не одступа од своје оштрине. Веровања не треба уважавати само зато што су веровања. Научници за које свака врста оштре критике представља „злоупотребу“ очигледно имају неки проблем.

Тај проблем обухвата једну контрадикторну чињеницу: што више капитализам цвета на глобалној равни, то више мултикултурализам прети да подрије власт државе-нације над својим поданицима. Култура, уосталом, јесте оно што власти помаже да развије корене, преплићући их са нашим проживљеним искуством и омогућујући јој још јачи стисак. Власт која корене истовремено мора да вуче из многобројних различитих култура, налази се у незавидној позицији. Један британски истраживачки институт из области безбедности недавно је објавио извештај у коме се тврди да „погрешно схватање мултикултурализма“ које не успева да „постави границе имигрантским заједницама“ слаби борбу против политичких екстремиста. Проблем је, упозорава нас извештај, у социјалној фрагментацији једне мултикултурне нације, која је све више подељена по питању своје историје, идентитета, циљева и вредности. Кад је реч о борби против тероризма, либералне вредности нације, укратко, подривају саме себе.

Мултикултурализам прети постојећем поретку, не само зато што може да створи погодно тле за терористе, него и зато што политичка држава зависи од разумно чврстог културног консензуса. Британски премијери верују у заједничку културу – али они под тим подразумевају да свако треба да дели њихова властита уверења, како они на крају не би морали да бомбардују лондонски метро. Истина је, међутим, да се ни једно културно уверење никада није протегнуло на веће групе придошлица, а да у том процесу није било трансформисано. То је оно што поједностављена филозофија „интеграције“ пропушта да увиди. Не постоји претпоставка у Белој кући, Downing Street-у или Јелисејској палати да би нечија уверења могла да буду доведена у питање или измењена у процесу преношења на друге. Заједничка култура, према овом схватању, инкорпорира дошљаке у један већ успостављен, непобитан оквир вредности, остављајући им слободу да практикују све своје бизарне обичаје који не представљају никакву опасност. То је истовремено сувише посесивно и сувише либерално. Заједничка култура у једном радикалнијем значењу те речи није култура у којој сви верују исто, него таква у којој свако има једнак статус у заједничком одређивању начина живота у заједници.

Ако то треба да укључи оне из тренутно маргиналних културних традиција, онда ће култура у којој би лако могли да завршимо, бити веома различита од оне у којој смо тренутно. Ако ништа друго, биће разнолика. Култура која произлази из активног учешћа свих њених чланова обично је разноврснија од једнообразне културе која прима нове чланове само под сопственим условима. У том смислу, једнакост рађа различитост. То није питање овладавања разноврсним културама под заједничким кишобраном британства, већ стављања читавог тог примљеног идентитета у заједнички лонац и посматрања реакције. Када би британски или амерички начин живота заиста прихватио критику материјализма, хедонизма и индивидуализма коју му упућују загрижени муслимани, западна цивилизација би највероватније заувек била измењена. Ова визија прилично се разликује од оне врсте мултикултурализма која муслиманима и осталима допушта да се баве својим шармантним езотеричним стварима, и хвали их са безбедне дистанце.

Део онога што се данас дешава јесте измештање Бога из домена цивилизације у домен варварства. То више није западни Бог кратке косе и плавих очију – па добро, можда још увек јесте у Сједињеним Државама, али не и у Порту, Кардифу или Болоњи.
То је, напротив, љутити, тамнопути Бог који је, ако је и створио Џона Лока или Џона Стјуарта Мила, одавно на ту чињеницу заборавио. Још увек можемо да говоримо о сукобу између цивилизације и варварства; али један суптилнији облик исте расправе јесте говор о сукобу између цивилизације и културе. Цивилизација у тој дихотомији значи универзално, аутономно, напредно, индивидуално, рационално спекулативно, самоупитно и иронично; култура значи обичајно, заједничко, страствено, спонтано, нерефлектовано, неиронично и а-рационално. Култура означава оне нерефлектоване оданости и привржености због којих су мушкарци и жене у екстремним околностима спремни да убију. У великом броју случајева, бивше колонизаторске нације су цивилизације, док су бивше колоније културе.

Цивилизација је драгоцена, али крхка; култура је сирова, али моћна. Цивилизације убијају у заштити својих материјалних интереса, док културе убијају у одбрани свог идентитета. То су, наизглед, супротности; међутим, реалност нашег доба јесте да цивилизација нити може да се ослободи културе нити са њом може лако да коегзистира. Што је више цивилизација прагматична и материјалистичка, то се више култура позива да испуни емоционалне и психолошке потребе с којима ова не може да изађе на крај, те тако све више долази до узајамног антагонизма. Оно што би требало да преноси универзалне вредности у одређена доба и места на крају се агресивно окреће против њих. Култура је потиснута и реагује осветнички. Због тога што се претпоставља да је она више локализована, непосредна, спонтана и а-рационална од цивилизације, она је више естетички појам. Она врста национализма која настоји да дâ потврду некој домородачкој култури увек је најпоетичнија врста политике – „изум људи од пера“, како је неко једном приметио.

Религија спада у обе стране истовремено, што је део њене страховите моћи. Као цивилизација, религија је доктрина, институција, ауторитет, метафизичка спекулација, трансцендентна истина, хорови и катедрале. Као култура, она је мит, ритуал, дивљи ирационализам, спонтано осећање и мрачни богови. Религија у Сједињеним Државама је увелико ствар цивилизације, док је у Енглеској пре свега традиционални начин живота – сличнији поподневном чају него социјализму или дарвинизму – и било би лоше схватити је сувише озбиљно (веома енглески Докинс је у том смислу крајње не-енглески). Не бисмо могли да замислимо како вас краљичин капелан пита да ли сте се опрали у крви јагњета. Као што је приметио поменути Енглез, кад религија почне да вам се превише меша у свакодневни живот, време је да од ње одустанете. Анкете показују да већина Енглеза верује да је религија учинила више штете него користи, што је доста разумно мишљење са којим се вероватно не би сложили у Даласу.

Оно што бранитељи цивилизације с правом замерају култури јесте њена тенденција да замени рационалну дебату. Баш као што у неким традиционалним друштвима можете да оправдате ваш поступак на основу тога што су тако поступали ваши преци, тако према неким културалистима можете да оправдате ваш поступак јер се тако поступа у вашој култури. То је безопасно ако имамо на уму Исланд, заједницу Азанда или помораца, али не и ако помислимо на анђеле пакла, неофашите или сциентологе. У свом чланку, „Ислам, исламизам и Запад“, Аијаз Ахмад истиче да је култура негде почела да значи да је човек то што је због тога ко је – а то учење налазимо у расизму. Позивање на културу постаје начин који нас у извесној мери разрешава моралне одговорности као и рационалне аргументације. Баш као што је део њиховог живота да постављају замке тигровима, тако је део нашег живота да производимо крстареће ракете. Постмодерно мишљење нема разумевања за идеју темељних вредности; међутим, у постмодернизму, култура постаје нови апсолут, трансцедентални означитељ. Култура је тачка у којој ашовом додирујемо чврстог тле, кожа из које не можемо, хоризонт иза кога не видимо. То је чудно схватање у једном историјском тренутку када је Природа – као донекле превазиђена идеја, све док нам пажњу недавно није привукло њено могуће скоро уништење – можда стигла до тачке уништења људске културе у целини.

Идеја културе, међутим, обавијена је извесном светошћу. Уосталом, већ неколико деценија, она се предлаже као световна алтернатива замирућем религијском уверењу. Та идеја и није потпуно без смисла. Као и религија, култура је ствар крајњих вредности, интуитивних извесности, традиција, сигурних идентитета, заједничких веровања, симболичког деловања и осећаја трансцендентности. За многе мушкарце и жене, култура, а не религија, јесте срце једног бешћутног света. То важи било да имамо на уму идеју културе као литературе и уметности, било као негован начин живота. Већина естетских појмова делови су измештене теологије, а уметничко дело, схваћено као чудесно, самодовољно и самопокрећуће, слика је Бога у једном агностичком времену. Култура, међутим, не успева да прође као сурогат религије. Уметничка дела не могу нас спасити. Она нас напросто чине осетљивијима на оно што треба кориговати. А слављење културе као начина живота сувише је парохијска верзија искупљења.

Неки покушавају да помире културу и цивилизацију (или, како би неки могли да преведу ове изразе, Немце и Французе) тврдећи да вредностима цивилизације, иако су универзалне, треба локално станиште и име – неки део света који функционише као поштанска адреса саме људске уљудности. А то је, зацело, био Запад. Према том становишту, нема сумње да је Запад цивилизација, али је он такође суштина саме ствари, баш као што је Француска једна од многих нација, али и сама суштина умности. За оне којима овај аргумент звучи шовинистички, постоји и његова мање шовинистичка верзија. Она се доводи у везу са филозофом Ричардом Рортијем (и, у мањој мери, са књижевним критичарем Стенлијем Фишом).

Рортијева аргументација омогућава вам да признате да је западна цивилизација доиста „култура“ у смислу локалности и контингентности – чак и ако тврдите да су њене вредности оно што треба промовисати. То значи да се понашате као да ваше вредности имају универзалну снагу, док их истовремено изолујете од било какве темељне критике. Оне су имуне на такву критику, јер не захтевају за себе никакво рационално утемељење; уосталом, ваша култура је само једна од култура. Једним смелим потезом, ви можете да одустанете од рационалне одбране вашег начина живота ради капиталистичког начина живота, иако је цена тога да га оставите у опасној неутемељености. „Култура“ и „цивилизација“ овде се згодно сусрећу. Запад је несумњиво цивилизован; али пошто му његова углађеност стиже из његове контингентне културне историје, нема потребе прибављати јој рационалне основе. Тако задобијате најбоље од обе стране.

Само разум може да се суочи са варварским ирационализмом, али због тога мора да се ослања на снаге и средства вере који задиру дубље од њега самог, и који стога имају узнемиравајућу сличност са самим ирационализам који настојите да одбаците. Таква ситуација задесила је Европу током Другог светског рата. Да ли би либерални хуманизам био довољан да порази фашизам, покрет који се ослањао на моћне ирационалне силе – или би фашизам могао да савлада само противник који задире једнако дубоко, као што је то тврдио социјализам? Питање разума и његове супротности главна је тема великог романа Томаса Мана, „Чаробни брег“. У том делу, живот и смрт, потврђивање и негирање, Ерос и Танатос, свето и опсцено, преплићу се у сукобу између Сетембринија, либералног хуманисте, и мрачног Нафте, језуите, комунисте и бунтовника. Нафта је пунокрвни модерниста у сатанској побуни против Сетембринијевог духа либералне буржоаске модерности. Заговорник жртве, духовног апсолутизма, религиозног заноса и култа смрти, он црпи живот са архаичних и крвавих културних врела, док је цивилизовани Сетембрини надахнути бранитељ разума, прогреса, либералних вредности и европског духа.

Нема сумње који би лик у „Чаробном брегу“ нашим цивилизованим новим атеистима као што су Хиченс и Докинс био сродан, а који би презрели. Сам роман, међутим, донекле је суптилнији у свом суду. Сетембрини који слави живот заправо је у предворју смрти, а Први светски рат, током кога се радња романа одвија, уништава његове деветнаестовековне наде. Нафта је можда патолошки заљубљен у смрт, али Сетембринијев полетни хуманизам буја на њеном потискивању. Он не може да се помири с истином да бити човек, између осталог, значи бити болестан. Изопаченост и кварљивост су саставни елементи људског стања, а не само његова ирационална одступања. У том погледу, значајно је то што изгледа да нико на клиници где се одвија радња романа никада није излечен.

Оно што протагониста романа, Ханс Касторп, на крају увиђа је некакав облик смрти-у-животу, што није ни Нафтин ни Сетембринијев избор. То укључује човекову потврду понизно и без охолости, са свешћу о његовој крхкости и смртности. Тај трагични хуманизам укључује разорно дејство смрти, што Сетембрини не чини; али, за разлику од Нафте, тај хуманизам одбија да смрт претвори у фетиш. У средишту Касторпове дирљиве утопијске визије љубави и другарства, у сјајној сцени у снегу, помаља се застрашујућа слика детета коме откидају удове, као знак крваве жртве у темељима саме цивилизације. Након такве епифаније, Ханс неће дозволити смрти да овлада његовим мислима. Љубав је та, а не разум, размишља он, која је јача од смрти и само одатле може да потекне благодат цивилизације. Разум сам по себи сувише је апстрактна и безлична сила да би се изборио са смрћу. Али, да би таква љубав била аутентична, она мора да живи „увек у тихом увиђању крваве жртве.“ Лепоти, идеализму и глади за напретком мора се одати признање напоредо са признањем, у марксистичком или ничеанском стилу, колико крви и беде лежи и њиховом корену. Само помирени с нашом смртношћу можемо живети испуњени.

Ако култура можда није адекватна замена за религију, она исто тако не може да замени ни политику. Помак од модерне ка постмодерни представља делом уверење да се култура, а не политика, налази у средишту позорнице. Постмодерна пружа више увида у животне стилове него у материјалне интересе – више у идентитет него у нафту. Као таква, она је на један ироничан начин сродна радикалном исламу, који такође сматра да оно што је на крају крајева угрожено јесу веровања и вредности. На једном другом месту сам образлагао да западна постмодерна вуче неке корене из неуспеха револуционарне политике. На сличан начин, исламски фундаментализам је, између осталог, жестоки одговор на пораз муслиманске левице – пораз у коме је Запад активно учествовао. Понегде, језик религије замењује дискурс политике.

Ако је политика била неуспешна у покушају да уједини све обесправљене овог света у промени њиховог стања, можемо бити сигурни да култура неће обавити задатак уместо ње. Култура је, пре свега, сувише ствар потврђивања онога што јесте или што сте били, а не онога што можете да будете. Шта је, онда, религија? Хришћанство је себе некада видело као јединство културе и цивилизације; а ако се религија надалеко показала као најмоћнија, најиздржљивија, универзална симболичка форма коју човечанство тек треба да надомести, делимично је то из тог разлога. Која је друга симболичка форма успела да искује тако директне споне између најапсолутније и најуниверзалније истине и свакодневног живота безбројних милиона мушкараца и жена? Који је други начин живота донео ту највишу од свих идеја и најопипљивију људску стварност у тако близак однос? Религиозна вера успоставила је непосредну везу од оног унутарњег до трансцендентног ауторитета – а то постигнуће заговорници културе могу само да посматрају са завишћу. Па ипак, религија је исто тако немоћна као и култура у еманциповању обесправљених. Она, углавном, у томе не види ни најмањи интерес.

С наступом модерне, култура и цивилизација све су више раздвајане, а вера је све више потискивана у домен приватног, у царство свакодневне културе, како је политичка власт прелазила у руке световне државе. Заједно са друга два симболичка домена уметности и сексуалности, религија је донекле одвојена од световне власти; а за све три симболичке форме, исход овог приватизовања био је приметно двострук. С једне стране, могли су да делују као драгоцени извори алтернативне вредности, а тиме и политичке критике; с друге стране, њихова изолација из јавног света навела их је да постану све више патологизоване.

Тако се данас доминатни глобални систем суочава са нежељеним избором. Или ће да се узда у себи својствен прагматизам у сусрету са апсолутизмом непријатеља, или ће да се врати сопственим метафизичким вредностима – вредностима које све више делују начето и непоуздано. Да ли Запад мора да се врати метафизици ради сопственог спасења? А, ако мора, да ли то може да уради без много штете по своје либералне, световне вредности, обезбеђујући тако постојање још нечег што је вредно бранити од њихових нелибералних противника?

Ако је марксизам обећао помирење културе и цивилизације, то је делимично стога што је његов оснивач био истовремено романтичарски хуманиста и наследник просветитељског рационализма. Марксизам подразумева културу и цивилизацију заједно – чулну партикуларност и универзалност, радника и грађанина света, локалне склоности и интернационалну солидарност, слободно самоостварење појединаца од крви и меса и глобално кооперативно опште добро. Али марксизам је у наше време претрпео јак политички ударац; а једно од места на које су се ови радикални импулси преселили је – ни мање ни више – теологија. Данас у теологији можемо наћи неке од најинформисанијих и најживљих расправа о Делезу и Бадјуу, Фукоу и феминизму, Марксу и Хајдегеру. То не треба у потпуности да нас изненађује, будући да је теологија, колико год неке од њених тврдњи звучале неуверљиво, једна од најамбициознијих теоријских арена које су преостале у једном све специјализованијем свету – арена чији је предмет ништа мање него природа и трансцендентални усуд самог човечанства. То нису питања која се лако покрећу у аналитичкој филозофији или политичкој науци. Удаљеност теологије од прагматичних питања у том погледу представља предност.

Налазимо се, тако, у једној крајње необичној ситуацији. У свету у коме је теологија све више део проблема, она негује ону врсту критичке рефлексије која може да допринесе неким одговорима. Постоје лекције које световна Левица може да научи од религије, упркос свим њеним страхотама и апсурдима; а Левица не кипти од идеја да може себи да приушти да поклоњеном коњу гледа у зубе. Да ли ће, међутим, у овом тренутку било која страна слушати ону другу? Да ли ће Кристофер Хиченс или Ричард Докинс прочитати ово и дозивети епифанију која ће засенити и пут у Дамаск? Пуслужићемо се у одговору теолошким терминима: нема наде у паклу. Стране су сувише ушанчене да би такав дијалог био могућ. Узајамно разумевање не може да се догоди било где, како су неки либерали склони да претпоставе. Оно захтева материјалне услове. А чини се мало вероватним да ће се они појавити све док такозвани рат против тероризма настави да тече својим током.

Разлика између Хиченса или Докинса и оних попут мене своди се на крају на разлику између либералног и трагичног хуманизма. Постоје они који сматрају да, када би само могли да одбацимо отровно завештање мита и сујеверја, били бисмо слободни. Таква нада је, по мени, сама по себи мит. Трагични хуманизам дели визију либералног хуманизма о слободном напретку човечанства, али сматра да је то могуће постићи само суочавањем с најгорим. Једина потврда људскости коју у крајњем вреди имати јесте она која се, попут Милтона, без илузија после Рестаурације, озбиљно пита да ли је човечанство уопште вредно спасавања, и разуме Свифтовог краља Бробдингнага и његову слику људске врсте као одурне врсте гамади. Трагични хуманизам, било у својој социјалистичкој, хришћанској или психоаналитичкој варијанти, сматра да само процесом сопственог лишавања и радикалног преобликовања човечанство може развити пуне потенцијале. Нема гаранција да ће до такве преобликоване будућности икада доћи. Али она би могла наступити нешто раније уколико би јој се либералне догмате, доктринарне стегоноше Прогреса и исламофобични интелектуалци уклонили с пута.

(Превод с енглеског: Весна Тодоровић)